أشرف الحساني
صحافي وباحث مغربي
achrafelhassani20@gmail.com
منذ نهاية القرن التاسع عشر، ظلّ التفكير في الحداثة، يُشكّل مطلبًا حقيقيًّا داخل المشروع النهضوي العربي، وقد اختلف النَّظر في مفهوم الحداثة، بوصفها عنصرًا دخيلًا على أدبيّات الثقافة العربيّة من لدن الثقافة الغربيّة، بين تيّار من المفكّرين الذين يرون في ضرورة الأخذ بأسباب هذه الحداثة، وتيّارٍ ثانٍ تبنّاه بعض المصلحين العرب، يقف في وجه هذه الحداثة مُكتفيًا بالزاد المعرفي المُكتَسَب من الثقافة العربيّة خلال العصر الوسيط. وعلى الرّغم من مظاهر الحداثة والتحديث، التي طالت المنطقة العربيّة، إلّا أنّ السؤال الذي ظلّ مطروحًا، يتمثّل في الكيفيّة، التي ينبغي أن يأخذ بها المُثقّف أسباب هذه الحداثة وينخرط في التاريخ الكوني.
الحقيقة أنّ هذا الجدل الفكري حول الحداثة، لا يتعلّق فقط، بالرُّجوع إلى الدين وبواكيره الأولى الصافية، وإنّما عن مدى استثمار هذا الرأسمال الديني في المُنازعات السياسية اليومية لأسباب ترتبط في الأساس بالسُلطة، متأثرين بالوضعيّة العامة، التي كانت تعيشها البلدان العربيّة سياسيًا واجتماعيًا منذ منتصف القرن التاسع. بحكم هزالة وضعف الحكم داخل الامبراطورية العثمانية.
وعلى الرغم من أنّ تأثير اصطدام المثقفين العرب بالحداثة الغربية بدا هشًّا وهزيلًا على مستوى التماهي مع هذه الأفكار والعمل بها واقعيًا، إلاّ أنّ شرارة الحداثة، لم يخفت وَهَجُهَا منذ ذلك الوقت، لأنّها ظلّت بمثابة النزر القليل من الضوء الذي يقود الأعمى في ليل السؤال، لكن المُلاحظة هي أنّ اليقظة الفكرية التي نشأت بالمشرق العربي، منذ منتصف القرن التاسع عشر وعُرفت بمفهوم "النهضة العربيّة" لم تكُن تختلف سياسيًا عن النهضة نفسها، التي شهدتها أوروبا خلال القرن الخامس عشر من خلال الرجوع إلى الإنسان وإلى التراث القديم ومُحاولة جعل الإنسان مركز التفكير البشري.
ولعلَّ أهمّ الأفكار التي دافع عنها هذا التيار العلماني، هو فصل الدين عن الدولة، وعلى الرغم من أنّ المجتمع العربي لم يقبل بهذه الدعوة، إلا أنّها بقيت تشغل أدبيّات الفكر العربي منذ بداية القرن العشرين، والتي ستتأجّج أكثر فأكثر إبان سبعينات القرن العشرين.
إنّ انتباه الإصلاحيين والمُثقّفين العرب إلى ضرورة فصل الدين عن الدولة، كان سؤالًا جوهريًا داخل العالم العربي، الذي لم يفهم أعيانه إلى حدود اليوم، أنّ تملُّك الرأسمال الديني من لدن جماعات ومُؤسّسات وكيانات، لم يكُن بالأمر الهيّن، لأنّه أتاح لهؤلاء استخدام هذا الدين في شؤون سياسيّة لا علاقة له بها، بل وكذريعة للوصول إلى السلطة (نموذج المغرب). وهنا لعبت الدول دورًا سيئًا في عدم الحدّ من انتشار هذا الاستغلال الديني الذي تبنّته بعض المُؤسّسات الدينية الرسمية في أقطار مختلفة من العالم الإسلامي، منذ بدايات القرن العشرين، فهي لم تكُن تعلم أنّ الاستغلال سيكون أحد أكبر الثمار السيئة التي ستجنيها مُؤسّساتها ومعها المُثقّف الحداثي العربي، الذي ما يزال إلى اليوم، يقف سامقًا في وجه هذه الرؤى السلفية، التي لا تُريد فصل الدين عن الدولة، لأسباب براغماتية في المقام الأوّل.
على هذا الأساس، نشأت عدّة مداخل داخل التيار الحداثي، الذي يهدف إلى القيام بجُملة إصلاحات تمسّ تجديد الدستور القانوني والإصلاح الديني وتحرير المرأة غيرها من الموضوعات الأساسية، التي ستُشكّل الحجر الأساس لمُختلف التصوّرات والأطاريح التي انكبّت على دراسة قضايا الحداثة والتحديث داخل العالم العربي، سيما خلال مرحلة الاستعمار، بحيث أضحت فيها الحداثة مشروعًا ضروريًا للدخول إلى التاريخ وتجاوز "التأخُّر التاريخي"، على حد تعبير عبدالله العروي.
وعلى الرغم من مظاهر الحداثة والتحديث، التي طالت المنطقة العربيّة، إلّا أنّ السؤال الذي ظلّ مطروحًا، يتمثّل في الكيفية، التي ينبغي أن يأخذ بها المُثقّف أسباب هذه الحداثة وينخرط في التاريخ الكوني، لكن، وفي الوقت نفسه نُحافظ على هويّتنا العربيّة. وهنا بالضبط سينخرط العرب في معركة أقوى، بين دعاة التقليد والآخذين بأسباب الحداثة. فأفرز المُثقّف العربي سلسلة من ثنائيّات فكرية، لم تخرج من مفهومي "الأصالة والمعاصرة". فظهرت بعض الاجتهادات التي تبنّاها كل من حسين مروة والطيب تيزيني حول إمكانية فحص هذا التراث العربي من المنظور الماركسي، كمُحاولة لتغذية النقاش والمُساهمة في إقامة صرح فكري عربي. وعلى الرغم من المداد الكثير الذي أُسيل في هذا الصّدد، ما يزال مفهوم الهوية بارزًا في كتابات المُثقّف، خاصّة وأنّ هذه الهوية خلال الألفية الجديدة ستتلاشى وتحلّ محلّها هوياتٌ مُتعدّدة، بحيث إننا نكتشف داخل كل هوية، حلقة فسيفسائية من هويات أخرى دخيلة على مفهوم الهوية "الأصل" خلال أطوار عديدة مرّ منها التاريخ العربي.
تبرز أهميّة هذا التاريخ الطويل، الذي خاضه العرب لإرساء دعائم الحداثة السياسية والفكر النقدي، لفهم علاقة المثقّف المغربي بهذه الحداثة السياسية، التي لم تخرج من إطارها النظري والشفهي، وأيضًا لتتبُّع المسار الديمقراطي، الذي قطعه المغرب إبان مرحلة جدّ جريحة من تاريخه، يتعلق الأمر هنا، بما سُميَّ داخل بعض الأدبيات التاريخيّة "التناوب التوافقي"؛ على اعتبار أنّ هذه المرحلة في نظر بعضهم، قد مثّلت أخطر المراحل والأشواط، التي قطعها المغرب السياسي الراهن، بسبب دخول اليسار وبمثقّفيه التقدميين إلى الحكومة برئاسة عبدالرحمان اليوسفي في ربيع عام 1998، ليس اعتراضًا على مبدأ التناوب التوافقي، بل لعدم تشبُّث "الكتلة الديمقراطية" بتطبيق الشروط السياسية والبرامج المتفق عليها مسبقًا، وكيف تخاذل المثقف المغربي تجاه علاقته بتاريخ الحداثة السياسية، ما أسفر عن نهاية الثقافة والموت السريري لقيم المواطنة والحرية وقيم المثقف العضوي، كما جاء بذلك المُفكّر الإيطالي "أنطونيو غرامشي"، الذي ستتلاشى أفكاره ويتم تحريفها عن سياقها الفكري والسياسي ويكتفي هؤلاء بقشور هذه الأفكار، فيتم تسويغها لمُخطّطات وأجندات هجينة، تخدم المؤسسة قبل المجتمع، والمصالح الشخصيّة قبل الجماعية.
والغريب في الأمر، هو أنّه في الوقت الذي فطن فيه الشأن الثقافي المغربي إلى أنّ اليسار بات في يد المُؤسّسة الرسميّة خلال حكومة "التناوب التوافقي"، خرحت أقلامٌ كثيرة، تعتبر أنّ هذا الانخراط السياسي لليسار، قد أنقذ اليسار المغربي من الانحسار السياسي، الذي أصابه مع بداية تسعينات القرن الماضي. والحقيقة أنّ هذا التأزُّم لم يكُن فقط بسبب دعاة التقليد والمُؤسّسة، وإنّما جاء أيضًا بسبب خذلان كوكبة من المُثقّفين وجدت في التناوب فرصة لدخول معترك السياسة من باب السُلطة، في الوقت الذي كان ينبغي أن يبقوا في المعارضة مُتناسين أنّ الدولة، لم يكُن في وسعها تأزيم الفكر النقدي ومقاومة اليسار، إلّا من خلال الرأسمال الديني، الذي لم تحسم فيه منذ مطلع القرن العشرين، في الوقت الذي ازدادت فيه شعبيّة المُثقّف اليساري في محاربة دعاة التقليد خلال السبعينات.
هؤلاء لم يعرفوا أنّ الحداثة ليست تجاوزًا لنظام قديم مُبتذل لم يعُد صالحًا بالنظر إلى تغيّرات جمّة طالت البلدان العربيّة منذ بداية الألفية الجديدة، أو تلافي جملة من التصوُّرات وأفول معتقدات ومواقف بها يحيى المُثقّف، وإنّ الحداثة السياسية في صلبها رهانٌ على المُستقبل وقلبٌ للأوراق وتأزيمٌ للمواقف وخدمة لمصالح المجتمع وتقدّمه، قبل أن تكون ترفًا فكريًا في النظر إلى الممارسة السياسية التي لا أرى أنّها مجال البراغماتية والنفعية، كما ذهب إلى ذلك العروي نفسه، حين فصل الأخلاق عن السياسية. بحيث أنّ هذه الأخلاق/ المواقف هي ما يُميّز الفعل السياسي عن غيره.
وهؤلاء السياسيون الحداثيون الغربيون الكبار، ما يزال التاريخ شاهدًا على مُنجزاتهم السياسية، انطلاقًا ممّا استحدثوه من قلب في تصوُّرنا للسياسة من خلال مواقفهم، وليس بالأساليب النفعية، التي تجعل المُثقّف اليساري ينتقل من المعارضة ويدخل إلى جهات رسمية، فيتنصّل بذلك من مواقفه السياسية أو حتى أن يتوقّف عن الكتابة، بسبب امتيازات مجزية، قد يحصل عليها من المُؤسّسة الرسمية. على هذا الأساس، تمَّ استبدال "المواقع" بـِ"المواقف" إبان حكومة التناوب التوافقي، الذي كان بمثابة نهاية شوط طويل من النضال الثقافي داخل المغرب، بغية تكريس نوع من حداثة غير مُكتملة، أو حداثة مُتصدّعة، لم تعُد تقوى على رؤية وجهها، لأنّها معطوبة في أساسها وتعيش انفصامًا حقيقيًّا في ذهنية مُثقّف أضحى بموجبها ينتج "خطابًا" حربائيًا ومُتلوّنًا لا يستقر عند نقطة واحدة يرسو فيها، فهو بقدر ما يصرخ وينتقد الأصول والتقليد والسُلطة ودعاتها، لكنّه من جهة أخرى، يُماري ويُداهن مُسوّغًا لهذه السُلطة زلّاتها وأساطيرها، دون أن ننسى الدور الكبير، الذي لعبته بعض أسماء هذا الجيل على مستوى تكريس مفهوم الحداثة ثقافيًّا، الأمر الذي يجعله أكثر الأجيال التي حقّقت نهضة قويّة، فيما يتعلق بتشرُّب الفكر الحداثي النقدي ومُحاولة بلورته داخل أدبيات الواقع اليومي، في ما يتّصل به على المستويين الثقافي والسياسي.
• عينٌ على المشهد الثقافيّ
إنّ جيل السبعينات في المغرب، هو أكثر هذه الأجيال، التي كرّست مفهوم الحداثة داخل الأدب والفنّ المغربيّين، إذْ إنّ القارئ للشعر المغربي، يكتشف هذا الخرق الذي مارسته تجارب هذا الجيل على مستوى كتابة شعريّة مُتنصّلة من ربقة التقليد ومُتحرّرة أكثر من سطوة الموروث الشعري المشرقي، إذْ إنّ أعمالًا شعريّة وجدت نفسها تعمل على تدوير نماذج شعرية مُعيّنة من الشعر الحديث.
هذا الأمر جعل الشاعر محمد بنيس، ينتبه مُبكّرًا في دراسته الأكاديميّة حول ظاهرة الشعر المغربي المعاصر، بأنّ القصيدة المغربيّة، ظلّت قصيدة الصدى وليس الأثر. وعلى الرغم من صعوبة هذا الاستنتاج "الضيّق"، الذي خلص به بنيس في كتاباته النقدية/ الحفرية، فإنّ الشعر في هذه المرحلة بالذات، سيصطدم مباشرة بمفهوم الحداثة كبنية تجديدية، تعمل على تأزيم كل المُعتقدات والتصوّرات والأفكار القائمة والراكدة داخل الشعر المغربي إبان الستينات، بحيث أضحت السُلطة الأيديولوجية، هي مَن تصنع القصيدة وليست العكس. ولا ننكر أنّ بعض رموز الجيل الثاني (السبعينات) من المشهد الشعري المغربي المعاصر، قد اتَّسمت هي الأخرى بهذا الجُرح الأيديولوجي، لكن أُضيف لها البُعد المعرفي الذي بدا واضحًا في نصوصهم الشعرية. ناهيك عن انفتاح شعراء هذا الجيل على نظريات ومفاهيم ومدارس حديثة، في ما يتَّصل بالنقد ومعارفه.
وهذه الأمور لم تكُن مألوفة من قبل، بل إنّها أحد ثمار الحداثة الأدبيّة الغربية. وفي هذه المرحلة ستظهر بعض المجلات الطليعية الحداثية، التي اشتغلت وفق تصوُّر يخضع الأدب المغربي عبره لمُختلف الإبدالات المفاهيمية، كما ظهرت في الغرب ومحاولة تبيئتها وتطبيقها على الشعر والقصّة والرواية. فقد شجّع هذا الجيل الترجمة الأدبيّة وغدت نصوص شعريّة عالمية تستقر داخل هذه المجلات الحداثية وتُقيم في ضيافتها، مثل مجلة "أنفاس" التي كان يرأس تحريرها الشاعر عبداللطيف اللعبي ومجلة "الثقافة الجديدة" لمحمد بنيس.
وأمام هذا التحديث الذي طال الأدب المغربي إبان السبعينات، فإنّه بقيَ مُحاصرًا بجدلية "الثقافي والسياسي" وإنْ كان قد حسم في بعض عناصرها وأفكارها، إلاّ أنّها ما تزال تُرخي بظلالها على الثقافة المغربيّة إلى الآن. إنّ السياسي لا يُمكن فصله عن الأدبي في هذه المرحلة الحرجة، فهو بها ينطبع وبها يبني عوالمه، انطلاقًا ممّا يموج في الكيان المُجتمعي من تناقضات وأعطاب ومآزق، لم يكُن بإمكان الشاعر أو القاصّ أو الروائيّ، أنْ يلوذ بالصمت أو يحتمي بعزلة صفراء، بقدر ما كان مُطالبًا بالانخراط في عمق الحداثة وطرح أسئلة حارقة وقلقة حول مصير الأدب المغربي داخل الحداثة، وهو يُواجه تنّين السُلطة وعنف الآلة الإعلامية الرسمية وذئاب التقليد وأساطيرهم. خاصّة وأنّ هذه الحداثة، لم تقف عند نقد البنية التقليدية الشفهية للثقافة المغربيّة أو في تخوم المواقف المجتمعية وتخليصها من ربقة الجهل والتأخُّر التاريخي الذي تُعاني منه، ولكن الحداثة بدت وكأنّها عصيّة على القبض والنسيان، فهي قد اخترقت مكبوت النصوص الأدبيّة وأيقظت فيها فتنة الحكي وطَرق موضوعات، ظلّت في حكم الممنوع مثل الجنس والدين والسياسية، ونقد هذا الثالوث، وما يُمارسه من تنكيل على حرية الكاتب.
هكذا برزت الكثير من النصوص الشعرية التي تحتفي بإدخال الجسد، لأوّل مرة، في عُمق النصّ الشعري المغربي، وبروز الخط العربي داخل هذه النصوص كمُكوّن جمالي يُعطي للعين ابتهاجها، فقد غدت الحداثة الأدبيّة المغربيّة مختبرًا حقيقيًا لطرح أسئلة الشعر والنقد والترجمة، وإطلاق العنان أكثر للمُخيّلة وسفرها في مباهج الروح وأدغال الجسد، وقهر الجغرافيا، واستلهام المخزون التاريخي المغربي وما يحبل به من قصص وحكايات وأمثال شعبية، وجعلها تستقرّ داخل النسيج الشعري المغربي أو إخضاعها إلى سلطان النقد، بأدوات منهجية ومعارف غربية معاصرة، وهو ما أفرز الدراسة الوازنة "الاسم العربي الجريح" للمُفكّر عبدالكبير الخطيبي وبتقديم من الفرنسي "رولان بارت".
وبما أنّ الحداثة حداثات، فهي تعاقد مجتمعي يروم إلى تحديث كل البنيات والتصوّرات والمواقف وما تحمله من دلالات ورموز. ومن جانب آخر، فإنّ تأثيرها لم يبقَ حبيس الأدب، بل تفجّرت أكثر وإنْ بوهجٍ أقلّ داخل مجال الفنون التشكيلية، أمام دور كبير لعبه التشكيليون المغاربة مثل: محمد المليحي وأحمد الشرقاوي والجيلالي الغرباوي وغيرهم في تكريس هذه الحداثة التشكيلية داخل المغرب، في وقت اعتُبر فيه التشكيل فنًا نخبويًّا، وهو ما جعل منهم لأوّل مرة في المغرب يعملون على تنظيم معارض فنيّة بالهواء الطلق أو الفضاء العمومي، كما بلور مفهومه "هابرماس". مع العلم أنّ هذا الخروج من القاعات المُغلقة هو ما سيُمهّد لاحقًا (نهاية الثمانينات) إلى التنصُّل بين حينٍ وآخر من تجاوز الآفاق "الضيّقة" للّوحة المسنديّة وفتح المجال أمام اشتغالات بصرية أخرى مُكثّفة، تُراهن على الفنّ المفاهيمي ورحابة المعنى المفتوح، سواء عبر موضوعات جديدة، أو عبر تحرير لوحاتهم مع عنف الشكل وقلق التقنية وفتح اللوحة أكثر على جُرح الواقع المغربي، وما كان يحبل به آنذاك من عنف وتنكيل.
